« Dieu est-il encore pensable après la « mort de Dieu » ?
A l’invitation de Christophe Lamoure, j’ai souhaité ouvrir une question devant vous : que peut-on aujourd’hui entendre quand on parle de Dieu ? Ce nom a-t-il encore un référent ou désigne-t-il seulement une figure d’un autre temps ? Mon interrogation ne porte pas sur le fait mais sur le droit. Quand au fait, nous savons que la croyance religieuse garde une vivacité extrêmement variable selon les parties de notre planète. Mais je ne pose pas ici une question de sociologie religieuse. Je me demande quel statut théorique on peut reconnaître aujourd’hui à un objet de pensée tel que « Dieu ».
Pour avancer dans ce problème très embrouillé je commencerai par rappeler à très grands traits la force des arguments qui depuis le début du 19° siècle ont cherché à déligitimer la position de Dieu. Après un siècle de critiques, disons après la seconde guerre mondiale, il pouvait sembler que le signe « Dieu » n’avait plus de référent admissible ou qu’il était « mort » selon le mot fameux de Nietzsche. Et pourtant chez plusieurs penseurs d’aujourd’hui qui admettent en gros la force des remises en cause opérées au 19° et au 20° siècle, on parle à nouveau de « Dieu ». Comme si l’athéisme rationnel avait permis de ruiner une figure du divin, en libérant la possibilité de penser « Dieu » autrement et même paradoxalement d’une manière plus authentique. En décrivant ce mouvement de retour à Dieu je dirai pourquoi malgré sa force on peut ne pas y adhérer.
La critique
Au début du 19° siècle se produit un virage herméneutique dans la question de Dieu. On n’aborde plus sa nature dans le cadre d’une ontologie : on ne se demande plus s’il est infini ou cause du monde, s’il est un premier moteur ou la fin suprême de la nature. On ne dispute plus des preuves de son existence. On s’interroge sur son sens et on cherche à interpréter ce sens à partir des besoins psychiques du croyant. On montre que son adhésion à Dieu relève d’un processus largement inconscient qui ne l’empêche pas de tirer de nombreux bénéfices de sa foi.
Dans cette histoire herméneutique j’ai retenu quatre grands noms qui « soupçonnent », comme dit Paul Ricoeur, que Dieu n’a qu’une objectivité illusoire.
Ludwig Feuerbach est le premier, dès 1841 il met en place l’idée que la beauté, la bonté, la puissance attribuée à Dieu n’est ni vraie ni fausse. C’est seulement une projection de tout ce que la nature humaine a de meilleur, une fois débarrassée de ses scories et des limites de l’individu. Ce que l’on appelle « Dieu », est un portrait de l’homme, non pas comme individu mais comme « être générique » c'est-à-dire comme totalité intégrée des capacités du genre humain. La théologie est donc une anthropologie qui s’ignore, une description que l’humanité n’arrive pas à faire d’elle-même mais dont elle crédite ce porteur de qualités qu’elle appelle « Dieu ». Feuerbach propose donc d’inverser le mouvement par lequel l’homme a transmis sa substance au ciel en récupérant sur terre les trésors qu’il y a aliéné, en dissolvant donc la théologie dans l’anthropologie. Cette critique se veut radicale, mais on voit tout de même qu’elle admet une sorte d’accord parfait entre le christianisme et l’humanisme. La différence entre eux n’est que celle entre le modèle et son reflet.
Avec K. Marx la critique s’approfondit et se déplace. Feuerbach en hégélien admettait encore que l’homme avait besoin d’un détour pour se penser. Marx considère que Feuerbach s’accorde trop vite ce détour et le dédoublement qu’il implique entre un monde profane et un monde religieux. Pour lui si l’homme se complait ou s’aliène dans le religieux c’est parce que son propre monde social profane est pauvre ou contradictoire. Lorsque que l’homme ne s’est pas encore réalisé ni du point de vue économique, ni du point de vue politique il projette imaginairement sa vérité potentielle dans la religion. A la différence de Feuerbach, il ne se contente pas de vouloir faire descendre sur terre les représentations aliénées dans le ciel, il veut que le monde profane lui-même connaisse cette plénitude de réalisation qui supprime à la racine le besoin d’un deuxième monde religieux, cet « opium du peuple ».
Avec Nietzsche on retrouve l’idée que le divin renvoie à un certain état de l’homme ou à un type d’homme. Mais de quel homme s’agit-il ? Il répond –en ce qui concerne le christianisme- c’est un être faible qui recule devant la vie, un homme qui calomnie le monde parce qu’il manque de vigueur pour l’aimer. Chez le croyant la volonté de vie est émoussée et il se donne un Dieu qui justifie et entretient sa faiblesse. Chez Nietzsche comme chez Feuerbach le fidèle s’agenouille devant un ciel qu’il a rempli lui-même de réalité. Mais chez Nietzsche le ciel lui demande de se détourner de ses instincts, de la vie dangereuse, des réalités passagères qui font mal, autant d’aspects de la vie qu’en fait le fidèle ne supporte pas. Dans l’ascétisme chrétien, dans l’adoration pour les arrières mondes Nietzsche diagnostique une atonie de la volonté de puissance qui ne peut plus vivre l’innocence dangereuse du monde, son grand jeu « par delà le bien et le mal » bref sa radicale absence de caractère éthique.
Avec S. Freud la même critique se fait jour : l’idée de dieu est une construction humaine qui vise à nous protéger du fait que la vie ne se soucie pas particulièrement de nous. Pour Freud le principe de réalité nous demande au contraire d’admettre ce fait mais cette conclusion est trop dure et comme des enfants nous préférons suivre les illusions proposées par le principe de plaisir. Car c’est là le coup de génie de Freud : la religion n’est pas seulement du côté de la sanction et de l’interdit elle est aussi du côté du principe de plaisir. Les faiseurs de religion nous promettent de satisfaire les désirs les plus anciens de l’humanité comme : être protégé de la toute puissance de la nature et être dédommagés des sacrifices que doit consentir notre monde pulsionnel en vue de vivre en société. Dieu est donc du côté du désir, il répond à notre voeu de protection et de consolation, il satisfait notre nostalgie d’un bon père
Après ces critiques de l’humanisme athée, l’histoire du XX° siècle avec ses guerres, ses totalitarismes et singulièrement l’holocauste allait produire un ébranlement inoui de l’idée de Dieu envisagé comme Dieu moral. On appelle « Dieu moral » ce Dieu ordonnateur du monde qui en fin de compte châtie les méchants et protège les justes. Etre le croyant de ce Dieu c’est penser que les lois naturelles elles-mêmes sont contrôlées par la justice de Dieu. Déjà dans la Haute Antiquité juive le Livre de Job avait montré les apories de cette notion. Mais au XX° siècle l’accumulation extraordinaire des horreurs allait rendre intenable la thèse d’un puissant dieu moral.
Pour s’en tenir seulement au massacre des juifs de nombreux tenants du judaïsme et du christianisme ont exprimé l’idée que ce véritable cauchemar ne pouvait d’aucune manière être intégré c'est-à-dire justifié dans une théologie de la faute ou de l’ordre du monde. Dans une formule restée célèbre, Elie Wiesel a dit : « Dieu est mort au bout de la corde d’un bourreau à Auschwitz ». Le dieu qui est mort c’est le Dieu tout puissant, le grand maître divin celui qui était brandi depuis des millénaires par dessus les foules à l’appui des conceptions triomphalistes de la religion. Après les camps de la mort et tant d’autres abominations l’idée que tout advient selon un plan divin s’écroula dans l’insupportable.
A la fin des années quarante du XX° siècle il semblait que la cause de Dieu était devenus désespérée sur le plan théorique. Et pourtant comme je l’annonçais en commençant de nombreux auteurs qui ne sont ni fondamentalistes ni passéistes et qui même prennent pleinement au sérieux les critiques de l’athéisme et les leçons d’Auschwitz continuent d’invoquer le nom de Dieu. C’est cette persistance que je voudrais maintenant présenter et interpréter.
Le retour de Dieu ?
Cette persistance repose sur la combinaison de deux mouvements : un abandon et une fidélité.
L’abandon consiste à refuser la physionomie classique de Dieu et à en renouveler considérablement la figure. La fidélité consiste à continuer de cultiver un certain nombre d’expériences qui excèdent la quotidienneté (mais que chacun peut éprouver) en y voyant – à mon avis à tort – des chemins qui mènent à Dieu ou qui en procèdent.
La ligne de l’abandon a été proposée par Walter Benjamin et suivi par de nombreux intellectuels chrétiens. Il a compris qu’il fallait en finir une fois pour toute avec l’idée d’un grand dieu, d’un maître du monde, une sorte d’idole de puissance dont les fidèles attendent passivement la solution de leurs malheurs. Pour W. Benjamin Dieu est un messie faible, une sorte d’étranger mystique, un Dieu vulnérable, une simple lumière. Un Dieu qui nous invite à pratiquer la justice mais qui attend tout de nous. Un Dieu qui ne pouvait en aucune manière arrêter l’Holocauste mais qui en souffrait avec nous. Pour tout dire une lumière endurante mais fragile, impuissante sans les humains.
La force de cette position - partagée à divers titres par Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur ou Hans Jonas– c’est qu’elle débarrasse la religion d’un faux dieu, d’une idole archaïque de la puissance. Exit cet Empereur céleste, ce Dieu omnipotent, omniscient et omniprésent qui en fait laisse faire le bien comme le mal. Seulement le prix à payer pour cette révision déchirante est élevé. Le nouveau Dieu est d’une extrême fragilité, c’est une sorte d’étranger dans le monde qui attend d’être reçu par ceux qui ont compris son message. J’ajouterai s’agit-il d’un Dieu ? N’est-ce pas plutôt la personnification d’une valeur : une affirmation de la justice et de la bonté comme supérieures à la violence et à la vengeance. Une lumière, sans doute, une lumière dont l’homme est capable mais qui renvoie à un désir tout humain de faire et d’agir. Pour quelles raisons l’appellerait-on Dieu ?
Si nous nous tournons maintenant vers l’autre racine du retour éventuel de Dieu, celle de la fidélité, le problème est autre mais ma conclusion sera semblable. De quoi s’agit-il ? Je dirai que certains penseurs religieux ou maîtres spirituels s’instituent en gardiens du sublime. J’entends par sublime la qualité d’un certain nombre d’expériences que les religions cultivent et que –bien à tort- les pensées profanes ou laïques délaissent. Ces expériences du sublime rompent avec le train-train ou la platitude de la vie ordinaire, pour autant leurs moments exceptionnels sont à la portée de chacun. Dans ces moments la vie apparaît plus riche, plus pleine, plus digne d’être vécue. On y expérimente comme un surcroît d’émotion, une sorte de ravissement.
Ces moments se présentent diversement. On y échappe en partie à une certaine tyrannie du temps. Le temps y est comme suspendu dit-on. Ce sont des moments de sérénité où comme dirait Spinoza on est hors d’atteinte de la crainte comme de l’espoir. On s’y évade aussi d’une certaine distance spatiale qui sépare les êtres les uns des autres. On peut même y surmonter la spatialité du corps propre qui nous fait distinguer l’intérieur et l’extérieur. On y éprouve comme dit Romain Rolland « un sentiment océanique de l’être », une union avec le reste de la nature. Ces moments sont à la portée de tous, leur description se retrouve sous la plume de nombreux romanciers, on les trouve chez Proust, chez Virginia Woolf et tant d’autres. On les éprouve dans des moments de lâcher-prise comme on dit, de délaissement mais aussi bien et tout particulièrement dans la jouissance ou le ravissement esthétiques, dans la musique singulièrement.
L’amour est au premier rang dans ce genre d’expérience. Parce que dans l’amour se vit une étrange sortie de soi, comme une suspension du souci de soi ou le soi vient habiter en quelque façon chez un autre. Ce transfert -comme l’on sait- au lieu de provoquer une perte vitale accroît paradoxalement le sentiment d’exister. On y assiste encore à un certain dérèglement de l’affectivité qui s’exacerbe ou s’intensifie alors que lorsqu’elle est centrée sur l’égo elle s’économise sagement. Cette vie hors de soi modifie bien sûr de façon troublante la conscience que nous prenons de nous-mêmes, des autres et du monde.
Tous ces moments que je regroupe sous l’appellation d’expérience du sublime il est de fait que les professeurs en spiritualité en font leur pain quotidien et qu’ils y voient comme autant de chemin vers Dieu. Ce surcroît de sens comme ils disent dépasserait les limites de la rationalité et témoignerait d’une présence de l’autre, cet autre étant Dieu ou la voie qui y mène. Et pour tout dire ce sublime viendrait à nous comme une grâce, il ne viendrait pas de nous. Cette analyse permettrait donc de garder un sens acceptable au terme de dieu, comme garant du sublime et d’un sublime que nous expérimentons.
Pour ma part, je reconnais la force de cette analyse mais elle ne me convainc pas. D’abord je crois que l’on peut admettre qu’un humanisme rationnel doit intégrer ces moments et sans doute cela suppose t-il de sa part un net assouplissement de ses catégories. Mais enfin cet assouplissement est à l’œuvre depuis longtemps dans la phénoménologie et singulièrement chez Merleau-Ponty. D’autre part ces affaires de sublime ou de profondeur existentielle étaient sans doute auparavant considérées comme la chasse gardée des Eglises mais elles ont maintenant été transférées, dans la culture occidentale tout au moins, dans l’esthétique. La littérature depuis le XX° siècle au moins est toute concernée par la description de ses moments où une sorte de perception exceptionnelle vient rompre l’ordre sage des choses et de la banalité quotidienne.
Enfin on nous dit que ces moments outrepassent l’homme et ne peuvent que faire signe vers Dieu. Mais, qu’en sait-on ? N’est-ce pas au nom d’une conception chosifiante de l’homme que l’on considère que sa nature ne comporte pas le sublime comme un des régimes sous lequel il peut vivre. C’est parce qu’on voue l’homme à un naturalisme mutilant que l’on croit pouvoir penser que l’extraordinaire lui vient d’un autre monde.
Pour conclure ces développements et répondre à ma question initiale, je dirai que le mot de Dieu reste un nom pour dire la force convaincante de certaines valeurs ou la force dérangeante de l’expérience du sublime. Mais me semble t-il on ne peut pas penser dans le mot de Dieu un référent indépendant de nous, tant que l’on reste dans ce cadre.
J’ajoute enfin que j’ai posé la question de Dieu et non celle de la religion. C’est que ces deux notions sont distinctes. La religion propose ou impose des rites, des modes de vie, des discours, des interdits, une certaine coupure ou ajointement du profane et du sacré. La religion est une mise en ordre du tout de l’existence humaine, autrement dit une politique au sens le plus élevé du terme. Seulement aussi justifiées -si elles le sont- que soient les mesures qu’une religion véhicule, elle repose sur une tricherie. Au lieu de s’avouer clairement comme une politique, elle veut éviter le débat et cherche dans la notion de Dieu ce qui doit clore le doute et fonder tout son système. Quand le deuxième roi de Rome, Numa Pompilius voulu donner des lois religieuses à ses sujets, il fit croire qu’il n’en était pas l’auteur mais que c’était la nymphe Egérie qui les lui avait suggérées. Les trois grandes religions abrahamiques ne procèdent pas autrement. Elles sont comme des ventriloques qui font parler leur marionnette divine comme si celle-ci de sa propre voix ou à travers un prophète venait nous révélait ce que nous devons croire ou ce que nous devons faire. Il me semble qu’il y a donc un intérêt philosophique et politique majeur à couper les religions de leur dieu et à ne garder d’elles que ce que nous jugeons conforme à une éthique rationnelle qui n’exclut pas l’expérience du sublime.
Après avoir relu cette conférence, j’indique d’un mot pourquoi j’ai écrit à la fin de ma première conclusion : « …on ne peut pas penser dans le mot de dieu un référent indépendant de nous tant que l’on reste dans ce cadre ».
Ce cadre c’est celui du divin « humain trop humain » et celui de la métaphysique qui prend « Dieu » pour l’être le plus certain, le maximum de réalité d’où sont exclus le manque, l’absence ou la temporalité. De ce dieu sans doute sommes-nous athées. Mais s’il était à notre portée de sortir de cette entente du divin peut-être alors pourrait-on relancer l’interrogation sur la manifestation de(s) dieu(x).
